Carl-A. Keller


Que Dieu ouvre votre cœur à sa lumière
pour que vous sachiez quelle espérance
vous donne son appel (Eph. 1:18)


 
Professeur Carl-A. Keller, Le Mont sur Lausanne
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  Religion - Spiritualité - Mystique

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Von Karl Barth zu Dionysius Areopagita

Mein theologisches Werden

Vortrag gehalten vor den liberalen Schaffhauser Pfarrer, 11. März 2004

Zuerst darf ich meiner aufrichtigen Bewunderung Ausdruck geben, dass Sie es gewagt haben, einen unbekannten, in keiner Weise als Star brillierenden Religionswissenschaftler und Theologen nach seiner theologischen Laufbahn zu befragen. Ihr Vertrauen beschämt mich, verpflichtet mich aber auch, Ihnen so schlicht und so ehrlich als möglich einfach zu erzählen, wie es mir ergangen ist. Wenn meine Ausführungen einem offenen Gedankenaustausch Gelegenheit geben – Sie haben ja selber vieles zu sagen und werden nicht immer mit mir einverstanden sein –, werde ich glücklich und reich beschenkt von hinnen ziehen.

Beginnen muss ich mit meiner Kindheit und Jugend hier in Schaffhausen. Ich bin zwar in Indien geboren, und meine Frau ist überzeugt, dass meine hinduistischen Kinderpflegerinnen mit ihren Geschichten und Liedern mir eine hinduistische Gemütsstruktur beigebracht haben. Das mag sein ; aber sicher ist, dass mich die Sonntagsschule in Schaffhausen fürs ganze Leben geprägt hat. Es war die private Sonntagsschule einer pietistisch-evangelikalen Gemeinschaft, im Kellergeschoss einer Villa im Urwerf, geleitet von einem Schaffhauser Kaufmann, dem Tuchhändler Ott, bei dem meine Mutter sich mit Tuchwaren einzudecken pflegte. Dieser Mann hat es verstanden, uns die Wirklichkeit des lebendigen Heilandes lieb zu machen, und diese Wirklichkeit hat mich eigentlich mein ganzes Leben begleitet, auch wenn sie zeitweise etwas verblasst schien. Der lebendige Jesus Christus ist bis jetzt das Fundament meines Glaubens und Lebens geblieben.

Entscheidend wurden für den Jüngling die Jahre an der Kantonsschule, wo ich hervorragende Lehrer hatte, denen ich u. a. meine Liebe zur griechischen und deutschen Literatur und Kultur verdanke – und zudem eine gar nicht schlechte Grundlage für die spätere Tätigkeit in Lausanne. Vor allem lehrte damals der Ephorus der Schule, der Münsterpfarrer Jakob Hallauer, Hebräisch und Religion. Jakob Hallauer hatte in Islamologie doktoriert mit einer Dissertation über einen der ersten Sufis. Er machte uns bekannt mit der mittelalterlichen deutschen Mystik, auch ein wenig mit dem Sufismus. Er hat mich ermutigt, neben der Theologie auch orientalische Sprachen zu studieren und hat mich persönlich während meiner Studienjahre begleitet, bis zu seinem viel zu frühen Tod. Ebenso bin ich seinem Pfarr-Kollegen am Münster dankbar, Pfarrer Gottfried Keller, dessen Konfirmanden-Unterricht ich nie ganz vergessen habe, einen Unterricht, der noch das Auswendiglernen und Rezitieren des Apostolikums in sich schloss.

So ausgerüstet mit einer pietistisch angehauchten Schaffhauser Frömmigkeit habe ich in Zürich das Theologiestudium begonnen (1939) und gleich von Anfang an, dem Rat meines Pfarrers und Mentors folgend, die von der phil.1-Fakultät angebotenen Orientalia belegt – unter Vernachlässigung einiger theologischer Fächer. Es würde zu weit führen, alle damaligen Professoren zu würdigen. Indessen darf ich den massgebenden Eindruck nicht verschweigen, den der Alttestamentler Ludwig Köhler auf mich machte. Seine fünfstündige Einleitung ins Alte Testament belegte ich schon im ersten Semester, und sie hat mich sogleich für das Alte Testament begeistert. Jede Stunde dieser Vorlesung war ein Kunstwerk, das bei aller Akribie einer Einleitung ins Alte Testament vor allem den Geist dieser Schriften und der althebräischen Kultur zu vermitteln trachtete – was ihm auch gelang. Später, als Professor für das Alte Testament, habe ich unbewusst die Art von Ludwig Köhler nachgeahmt – natürlich ohne seine Genialität ! Die damalige Leuchte von Zürich, Emil Brunner, habe ich nur an offenen Abenden und in einer Ethikvorlesung kennengelernt. In der Vorlesung lasen wir Das Gebot und die Ordnungen und hatten zu einzelnen Kapiteln kritische Fragen zu stellen. Seine Kunst, einerseits auf den Schöpfungsordnungen aufzubauen – Gesellschaft, Familie, Wirtschaft, Staat –, andererseits aber vor allem das Gebot der Liebe zur Geltung zu bringen und die aus dem Zusammenprall von Ordnung und Liebe entstehenden Konflikte zu analysieren, fand ich recht stimulierend.

Auf das Sommersemester 1942 kam ich nach Basel und fand im Alumneum Wohnung. Gelobt seien für immer Oscar Cullman, seine Schwester, die freundschaftliche Ambiance des Hauses und seine reichhaltige Bibliothek. Für mich waren die Basler Semester ungemein befruchtend. Ich pflegte vor allem das Alte Testament, die von Walter Baumgartner behandelten semitischen Sprachen wie Ugaritisch, damals noch eine ziemliche Neuigkeit, und Arabisch und Persisch bei Rudolf Tschudi und Fritz Meier, welcher letzterer damals seine akademische Lehrtätigkeit begann. Die solide, etwas trockene philologische Gelehrsamkeit Walter Baumgartners hat mir wohl getan und ich habe denn auch bei ihm doktoriert ; aber die theologischen Interessen von Walter Eichrodt habe ich ebenso geschätzt – seine dreibändige alttestamentliche Theologie hat mir noch während Jahren geholfen, tiefer ins alttestamentliche Denken einzudringen. Bei den Orientalisten genoss ich weitere Kontakte mit dem Sufismus.

Aber man konnte nicht in Basel studieren, ohne sich mit Karl Barth auseinanderzusetzen. Das habe ich denn auch weidlich getan, leider etwas zu vorlaut, zu naiv undiplomatisch, was mir von Seiten Barths, der Widerspruch kaum duldete, einen Widerwillen eintrug, der an Feindschaft grenzte – was ich viel später noch zu spüren bekam. Barth hat nicht verstanden, nicht einmal geahnt, wie sehr ich mich von ihm beeinflussen liess.

Vielleicht darf ich in Ihrem Kreis sagen, was mir an Barths theologischem Schaffen wichtig geworden und wichtig geblieben ist. Es sind vor allem drei Dinge.

  1. Die grossen Exegesen biblischer Texte. Ich hatte das Glück, die Exegese von Gn 1 und 2 in der Vorlesung anzuhören ; aber auch andere Exegesen zu lesen, wie diejenigen von 1. Könige 13 und Rö 9-11, zur Erwählungslehre. Das sind Modelle eindringender Erklärung biblischer Texte, die auch die Resultate der kritischen Exegese ernst nimmt. Diese Art theologischer Exegese wurde mir Vorbild für meine eigene Tätigkeit als Exeget des Alten Testaments. Dazu kam das Studium theologischer Texte. Die minutiöse, nur den Wortlaut des Textes genau herausarbeitende Analyse von Schleiermachers Kleiner Darstellung des theologischen Studiums im Laufe eines Wintersemesters, in der theologischen Sozietät, ist mir ein unvergessliches Vorbild geworden für die Arbeit an theologischen Texten.

  2. Die Konzentration der theologischen Reflexion auf die christliche Heilsgeschichte – Inkarnation, Tod und­ Auferstehung –, als die eigentliche Quelle christlicher Erkenntnis. Das stand durchaus im Einklang mit meinem Schaffhauser Pietismus und hat meiner Arbeit als Missionar in Indien und als Pfarrer in Ossingen Ziel und Gehalt gegeben. In diesem Zusammenhang ist mir vor allem Barths christologische Neudeutung der Erwählungslehre wichtig geworden.

  3. Drittens möchte ich ganz besonders Barths Schöpfungslehre hervorheben. Die beiden Leitsätze : « Schöpfung als äusserer Grund des Bundes » und « Der Bund als innerer Grund der Schöpfung » bringen ein vollkommenes christliches Welt- und Geschichtsverständnis auf die denkbar knappste Formel. Sinn und Ziel der Schöpfung bestehen in der Gemeinschaft Gottes mit den Menschen, und es ist der ewige Wunsch Gottes, mit den Menschen Gemeinschaft zu pflegen, der die Weltschöpfung begründet. Die dialektische Komplementarität von Innen und Aussen, von religiösem, geistlichem Innen und mehr materiellem Aussen findet sich in anderer Weise, mit anderen Worten, mit anderer Begründung auch in islamischer und hinduistischer Theologie, und auch darum ist sie mir bedeutsam. Ich meine, hier sollte man immer neu einhaken und diese integrale Welt- und Geschichtsschau unserer völlig verwilderten Zivilisation vorleben.

1946, nach Erhalt des Doktorhuts zogen wir, meine Frau, ein erstes Kind im Alter von wenigen Monaten, und ich, als Missionsfamilie nach Indien, genauer : nach Kerala (ganz im Südwesten). Dass dieser sechsjährige Aufenthalt, vor allem als theologischer Lehrer im Rahmen der eben vereinten Church of South India – sie wurde zu Beginn unseres Aufenthaltes gebildet – meinem theologischen Denken beträchtliche Erweiterungen und Neuerungen gebracht hat, dürfte verständlich sein. Nur zwei Dinge möchte ich erwähnen.

Zunächst : das Leben und Wirken in der Ökumene. Wir wohnten und arbeiteten im theologischen Seminar der Church of South India in Trivandrum, in Süd-Kerala, einem früheren Arbeitsgebiet der kongregationalistischen London Mission. Ich wurde sehr oft, zeitweise fast sonntäglich, eingeladen, in den verschiedensten Gemeinden zu predigen. In Trivandrum selber hielt ich während mehr als einem Jahr Bibelstunden über die Apokalypse des Johannes. In diesen Kontakten, aber auch in Gesprächen mit Studenten aus diesen Gemeinden, wurde ich tief berührt von dem einfachen, vertrauensvollen Glauben dieser Leute. In Frankreich geschieht es jetzt manchmal, dass man mich nach einem Vortrag nach meinem Guru fragt, dann nenne ich unter andern Meistern echter Gotteserkenntnis auch meine südindischen Studenten. – Ganz anders gestalteten sich gleichzeitig die Beziehungen zu meinem anglikanischen Kollegen Leslie Brown, einem grossen Kenner der Liturgien und Hauptverfasser der neuen Liturgie der Church of South India. Er war zwar überzeugt vom grossen Segen des threefold ministry of bishop, priest and deacon, aber theologisch doch eher evangelikal. Er war ein feiner Mensch, wie auch seine Frau, eine Ärztin, die uns sehr viel geholfen hat, vor allem meiner Frau, und als er ein Jahr auf Urlaub ging, hat er mir den kirchlichen Dienst an einer europäischen Gemeinde in Kerala anvertraut, mit anglikanischer Liturgie. Schlichte evangelische Frömmigkeit und reiches liturgisches Leben vertragen sich sehr wohl zusammen ! Wohltuend war für mich das geistliche Leben der Seminargemeinschaft : die stille Meditation morgens um 6 Uhr in der Chapel, mit nachfolgendem Gottesdienst um 6h45, wurde mir zur unentbehrlichen Einkehr.

Noch viel umwälzender als die Ökumene wurde für mich die Begegnung mit hinduistischer Frömmigkeit, d.h. mit der hinduistischen Bhakti, der « liebestrunkenen Teilnahme am göttlichen Leben ». Zunächst war es die Lektüre eines klassischen Textes der Malayalam-Literatur, der Sprache Keralas : einer geistgetränkten, Bhakti-genährten Darstellung der Geschichte von Rama und Sita, d.h. des zum Verständnis südasiatischer Kulturen unentbehrlichen Rāmāyaṇa. Das Buch enthält viele Stotras, Gebete der Anbetung an Rama und Sita. Diese anbetenden Texte lehrten mich, was Anbetung heisst : Konzentration auf die geliebte Gottheit, bewusste Hingabe an ihre zahlreichen als göttliche Realitäten empfundenen Namen, sich Versenken in die erstaunlich reichhaltige Theologie der Gottheit. – Dann aber – ich komme jetzt auf das für mein Denken und Erleben folgenschwerste Ereignis meines Indien-Aufenthaltes – fand ich in einem verlassenen Missionars-Bungalow ein Buch in der Tamil-Sprache, die mir damals noch unbekannt war, mit einer englischen Übersetzung. Es war eine zweisprachige Ausgabe des Tiruvācakam, des « Heiligen Wortes » des shivaitischen Mystikers Māṇikkavācakar (ca. 8 Jh.), 51 Gebete an den Gott Shiva. Der Gehalt dieser Gebete hat mich sofort fasziniert. Ich lernte darum Tamil, studierte diese Texte in der Ursprache, und die Gebete Māṇikkavācakars haben mich bis heute stets begleitet und im Laufe der Jahre meine Beziehung zu Gott, und mein Verständnis göttlichen Handelns gründlich verändert.

Da ist ein Mensch, Māṇikkavācakar, der sich erfährt als einer, der von Gott Shiva völlig überwältigt ist : « Du hast mich ganz in Besitz genommen ! du bist in mich gedrungen, hast mein Inneres zum Schmelzen gebracht, hast mich in dich verwandelt, hast meinen Körper zu deinem Tempel oder Palast erwählt, so auch meinen Geist, meine Vernunft ! Ich gehöre ganz dir allein – kein anderer Gott interessiert mich, du allein bist mir Vater, König, Liebe ! » Zu diesen überwältigenden Bekenntnissen völligen Ergriffenseins durch den lebendigen Gott Shiva und Hingabe an ihn, gesellen sich zahllose wichtige theologische Aussagen, die zeigen, wie innig in der Tat Leben und Geist Māṇikkavācakars mit seinem Gott verbunden waren. Theologisch zentral wichtig z.B. folgende Aussage : « Du, Gott, bist nichts, aber nichts ist ohne Dich ! ». Shiva ist Anfang, Mitte und Ende der Welt und aller ihrer Elemente, doch ist er weder die Welt, noch ihre Elemente. Ebenso wichtig und theologisch fruchtbar ist die Einsicht in die geschlechtliche Polarität des Gottes : Shiva ist die Einheit von Männlichem und Weiblichem, eine Einheit, die auch getrennt-verbunden als göttliches Paar verehrt wird. Je intensiver ich mit dem Erleben meines Lehrers Māṇikkavācakar vertraut wurde, umso mehr drängte sich mir die Erkenntnis auf : dieser sein Gott, dieser Shiva, kann nicht ein Hirngespinst sein, nicht ein psychologisches Wunschbild, nicht die Projektion menschlicher Sehnsüchte (und vor allem nicht der Versuch eines Menschen, sich selber zu rechtfertigen !). Dieser Gott lebt. Dieser Gott wirkt im Menschen, und in der Welt. Dieser Gott nimmt den Menschen in seinen Dienst. Diesen Gott muss ich als Gott ernst nehmen.

Aber wie ? Obwohl vom Erleben des Māṇikkavācakar völlig in Beschlag genommen, aber verwurzelt in der Gemeinschaft der christlichen Kirche, wurde ich nie am lebendigen Heiland Jesus Christus irre. Die Gebete dieses « Heiden », die ich sehr weitgehend mitbeten konnte, haben mich im Gegenteil meinem Heiland näher gebracht, mich immer enger mit ihm verbunden. Schliesslich habe ich erkennen müssen : wenn dieser Gott, Shiva, ein lebendiger Gott ist, und daran konnte für mich kein Zweifel sein, dann kann das nur geschehen, weil der lebendige Christus in ihm lebt, so wie Er auch in mir lebt. Durch Ihn, durch Christus den Lebendigen, der in allem Lebendigen lebt, der das Leben alles Lebendigen ist, durch Ihn und in Ihm lebt auch der heidnische Gott. So habe ich Christus als das Leben alles Lebendigen zu lieben begonnen. – Ich möchte hier ein viel späteres Erlebnis anschliessen. Als Professor in Lausanne begab ich mich immer zu Fuss von Le Mont wo ich wohne, zur Universität hinunter, und zwar durch den Wald von Sauvabelin, nördlich von Lausanne. Ich erinnere mich : als ich einmal so durch den Wald ging und die lichte Erhabenheit des Baumtempels auf mich wirken liess, wurde mir plötzlich ganz klar bewusst : auch in diesen Bäumen, in der ganzen lebendigen Pflanzennatur, lebt das Leben des Lebendigen ! Es gibt nichts Lebendiges, das Er nicht belebte.

Neben all dem Erwähnten, wurden mir an der Theologie Māṇikkavācakars vor allem noch zwei Aspekte wichtig : Gott ist Klarheit, und Gott ist Freude, Genuss. Klarheit, nicht einfach Licht. Licht kann dämmerig werden, kann verblassen, es kann auch blenden. Gott ist mehr als veränderliches Licht, er ist Klarheit, durchsichtige Klarheit. Das gilt von Shiva, das gilt noch viel mehr vom Leben alles Lebendigen, von Christus, von der Heiligen Dreieinigkeit. Der dreieinige Gott ist Klarheit. Wenn wir, durch den Heiligen Geist mit der Heiligen Trinität vereinigt, von innen Teil haben am trinitarischen Leben und dieses Leben von innen betrachten, dann ist alles lautere Klarheit, durchsichtige Klarheit – fröhliche, genussreiche Klarheit. Göttliches Leben ist Freude, Genuss. Gott ist Freude, und er liebt die Freude. Unsere Beziehung zu Gott, unser Leben in Gott, bringt befreiende und befreite Freude. Heiterkeit : Heiterkeit ist Klarheit. Heiterkeit und Klarheit gehören zusammen und sind verbunden in Gott, und wir mit ihnen, in Gott.

Es wäre noch sehr vieles zu sagen über den tamilischen Shivaismus, der mir lieb geworden ist. Aber ich muss auf die vishnuitische Theologie zu sprechen kommen, denn auch sie, die Theologie um den Gott Vishnu, bzw. um Krishna, hat mich sehr vieles gelehrt. Ich muss mich leider begnügen mit einem kurzen Hinweis auf die Bhagavad-Gita, auf dieses einzigartige Kleinod der religiösen Weltliteratur. Ganz abgesehen vom unwiderstehlichen Charme dieser Sanskrit-Poesie enthält dieser Text eine Unzahl von theologischen und praktischen Einsichten, von Ratschlägen zur Bewältigung von Lebensproblemen – das Thema ist ja kein anderes als die eminent praktische Frage : wie kann dem depressiven Arjuna aufgeholfen werden ? wie kann er, der von Zweifeln und Gewissensbissen Geplagte, zur Erfüllung seines Lebenssinns kommen ? Mancherlei Lösungen werden von Krishna, dem als Mensch erschienenen Gott, vorgeschlagen ; das Wesentliche aber ist, dass dieser Mensch zu Gott komme – und wie er zu Gott kommt. Die in der Gita poetisch verkündete Theologie ist später von den grossen vishnuitischen Theologen systematisiert worden, vor allem von Ramanuja (12. Jh.), der zur Erläuterung der Beziehung von Gott, Mensch und Welt die äusserst suggestive Metapher des Körpers verwendet : der Mensch und seine Seele, und die Welt als Ganzes, sind der Körper Gottes ; Gottes innere Gottheit ist die Seele dieses Körpers : ich als Mensch bin Teil des göttlichen Körpers, und Gott ist die Seele meiner Seele und meines Körpers.

Diese Anregungen aus meinem Indien-Aufenthalt habe ich während der Zeit meines Ossinger Pfarramtes vertieft (1952-1956). Ossingen ist – oder war ? – eine interessante Gemeinde, ein fast hundertprozentig protestantisches Dorf, das vielerlei Anregungen bot. In theologischer Hinsicht habe ich die Volkskirche schätzen gelernt : sie hat mir erlaubt, mit allen Schichten der Bevölkerung, und vor allem mit allen Altersklassen Beziehungen zu pflegen.

1956 wurde ich Professor für Altes Testament an der Universität Lausanne. Ich war und bin ein begeisterter Hebraist und Liebhaber der hebräischen Bibel. Der hebräische Ausruf ḫaï Yahveh ! « Lebendig ist Yahveh ! », diese althebräische Schwurformel, die ein knapp zusammenfassendes Bekenntnis ist, hat es mir angetan. Gott ist wahrhaftig lebendig !

Einige Jahre später übernahm ich in Lausanne den Lehrstuhl für Religionswissenschaft, ohne indessen den Hebräisch-Unterricht aufzugeben, den ich als Einführung in die hebräische Mentalität und in das hebräische Denken auffasste und gestaltete.

Als Religionswissenschaftler habe ich mich vor allem interessiert für die Spiritualität und Mystik der grossen Religionen, ohne indessen die soziologischen Aspekte der Religion zu vernachlässigen, die ja gerade beim Studium der Mystik eine Rolle spielen (man denke z.B. an die soziale Funktion des Mönchtums). So habe ich mich in die Spiritualität des Buddhismus versenkt und mich vor allem eingehend in die Traditionen des islamischen Sufismus und der jüdischen Qābbālāh eingearbeitet. Das war die logische Frucht meiner überwältigenden Begegnung mit dem mittelalterlichen Tamilen Māṇikkavācakar.

An der Qābbālāh faszinierte mich einerseits das geistvoll-mystische Spiel mit den sefīroth, d.h. den Namen und Attributen Gottes (vgl. Gikatilla), als Tor zur Erkenntnis der Strukturen des innergöttlichen Lebens, wie auch der Strukturen des Menschen und der Welt, und andererseits die Dialektik des ʾen sōf, des Unbedingten, Nicht-Definierbaren, Unendlichen, und seiner Entfaltung in den sefīroth und durch die sefīroth.

Was den Sufismus betrifft, vor allem den sogenannten klassischen Sufismus, wie er sich vor der Bildung der sufischen Orden gestaltete, so kann ich hier unmöglich alles sagen, was er mich in theologischer und praktischer Hinsicht gelehrt hat. Ich beginne mit dem Wichtigsten, dem Leben und der Lehre des genialsten und umfassendsten aller islamischen Theologen, dem Dichter, Denker und Mystiker Ibn ʻArabi (1165-1240), der gegenwärtig vor allem in Frankreich und in England höchste Beachtung findet. Ich bin noch immer daran, seine unermesslich reichen, ozeanischen arabischen Schriften zu studieren und werde nie damit zu Ende kommen. Die Struktur seines Denkens ist, auf rein koranischer, islamischer Grundlage, in manchem derjenigen des Hinduisten Ramanuja ähnlich, und vor allem derjenigen der Qābbālāh. Ibn ʻArabi ersetzt die Körper-Metapher Ramanujas durch die Auswertung der göttlichen Namen. Er fasst einmal seine Erkenntnis zusammen in der Aussage : « Gott ist Eins (ʾaḫad) in seiner Essenz, er ist Alles durch seine Namen » : die Namen Gottes sind nichts anderes als Relationen, Beziehungen zwischen Gott und dem, was nur scheinbar nicht Gott ist (auch hier : apophatische, versus kataphatische Theologie !).

Neben der sufischen Theologie fasziniert mich immer am klassischen Sufismus seine Theorie und Praxis des geistlich-mystischen Weges. Sufismus ist Reise zu Gott, sair ilā ʾLlāh, und der Sufi ist ein Reisender, ein sālik. Die Reise zu Gott folgt einem Weg, einem itinerarium. Dieser Weg hat eine horizontale und eine vertikale Struktur. Die horizontale besteht in einer Reihe von Stationen oder Etappen oder Herbergen, die gebildet werden von allen möglichen religiösen Haltungen und Gefühlen, deren Zahl verschieden angegeben wird. Die ersten Stationen sind in der Regel « Umkehr », « reuige Hinwendung zu Gott » ; dann kommen viele andere, worunter « Vertrauen », « Übergabe an Gott », « Geduld », « Liebe », « Erkenntnis » usw., bis hin zu « Einung » und « Einheit ». Alle diese Stationen werden in den klassischen Lehrtexten genau beschrieben. Darüber hinaus hat jede Station eine vertikale Dimension : sie wird erlebt in drei Stufen : 1. die Stufe der « Allgemeinen », der Anfänger, der religiösen Massen ; 2. die Stufe der « Eliten » oder « Spezialisten », d.h. der Fortgeschrittenen ; 3. die Stufe der « Eliten unter den Eliten », der « Spezialisten unter den Spezialisten » : der Meister. Ich wiederhole : jede einzelne Station kann, oder muss auf diesen drei Stufen erlebt werden. – Mir scheint, wir hätten bei uns die Intensitätsgrade der Beziehung zu Gott zu wenig gefördert.

Ein Beispiel, nach Ansari al Harawi (11. Jh.) : Die Herbergen der Reisenden, ein beliebtes, weit verbreitetes Handbuch der geistlichen Reise, das 100 Stationen genau analysiert. Genau : unter der Bedingung, dass man jedes Wort genau beachtet.

Station 48 : « Armut », faqr, cf. faqīr, fuqarāʾ. Übersetzung : R. Gramlich, Islamische Mystik. Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten, Kohlhammer 1992, S. 96. (cf. Mt 5,3).

« Gott sprach : Ihr Menschen ! Ihr seid es, die arm sind und auf Gott angewiesen sind ! (Koran 35,15).

Armut ist eine Bezeichnung dafür, dass man davon frei ist, (etwas als seinen) Besitz anzusehen.

Es gibt davon drei Grade.

Der erste Grad ist die Armut der Asketen (zuhhād, « die Selbstbeschränkung üben »). Sie besteht darin, dass man sich vom Diesseits (dunyā) lossagt (nafḍ al-yadaïn « die Hände davon lässt, es hinlegt »), indem man es weder festhält, noch sucht, weder tadelt noch lobt, und dass man ihm heil entkommt (salāma minhā), indem man es weder sucht noch entsagt (besser : noch verlässt), (d.h. : völlige Gleichgültigkeit gegenüber der Welt). Das ist die Armut, deren Adel man (d.h. andere) erörtert hat.

Der zweite Grad besteht darin, dass man auf die Präzedenz (Gottes) zurückkommt (rujūʻ), indem man die (göttliche) Huld (faḍl) vor Augen hat. Das bewirkt die Befreiung vom Hinschauen auf die (eigenen frommen) Werke und schaltet die Betrachtung der Zustände (aḥwāl) aus und reinigt von der Betrachtung der Standplätze (maqāmāt).

(d.h. man ist völlig frei von sich und betrachtet nur Gottes Präzedenz)

Der dritte Grad ist vollkommenes Gezwungensein (durch Gott), Hineingeratensein in die Gewalt (yad) des Losgetrenntseins im Alleinsein (Gottes), und Gefangenseins in der Fessel der Selbstentäusserung. Das ist die Armut der Sufis. (d.h. völlig von Gott in Beschlag genommen). »

Der erste Grad besteht also in einer gewissen Gleichgültigkeit gegenüber den Gütern dieser Welt : man wird sie haben, als ob man sie nicht hätte. – Der zweite Grad befreit von aller Bindung an die eigene Frömmigkeit und führt zum Erleben der totalen Abhängigkeit von Gott. – Der dritte Grad führt zur unio, zur Einheit mit Gott.

Die eigentliche Bedeutung dieser drei Stufen wurde mir erst bewusst, nachdem ich versucht hatte, auch in den mächtig fliessenden Strom der christlichen Mystik einzutauchen, und zwar sowohl der alten orthodoxen, wie der mittelalterlich-katholischen und der protestantischen Mystik. Bei diesem Tun stiess ich auf den ersten wegweisenden Theoretiker der christlichen Mystik, Dionysios ho Presbyteros, genannt Areopagita. Zunächst war es seine Mystikê theologia, die mir den Schlüssel gab zum zusammenfassenden Verständnis alles dessen, was ich erlebt und zu begreifen versucht hatte, und dann natürlich auch sein übriges Werk (das ich noch lange nicht ausgeschöpft habe). Aber die paar Seiten der Mystischen Theologie sagen im Grunde alles – es handelt sich unbestreitbar um ein theologisches Meisterwerk.

Wie Sie wissen, hat Dionysius Areopagita die biblische religiöse Erfahrungswelt (er ist ein ausgezeichneter Kenner der Bibel) übersetzt in die Kategorien der neuplatonischen Spiritualität. Diese handelt (ich muss die Sache grausam verkürzen, aber sie kennen sie ja) vom unerkennbaren, undefinierten, undefinierbaren, unbegrenzten, allen Dingen zu Grunde liegenden und in ihnen enthaltenen Einen, und seiner Entfaltung (proodos, « Vormarsch »), zunächst im noûs und in der noetischen, intelligiblen, geistigen Welt, und darüber hinaus in der Seele und ihrer sinnlichen Welt. Diese Entfaltung ruft einer Rückkehr, epistrophê, die das Entfaltete zurückführt in seinen Ursprung. Dieses Schema, wie es vor allem von Proklus im 5. Jh. weiterentwickelt wurde, liegt der biblischen Theologie des Dionysios zugrunde. Das unerkennbare eigentliche Wesen Gottes, seine ousia, seine Essenz, entfaltet sich in seinen Namen und vor allem in den Hierarchien der intelligiblen Welt (der Engel), und darüber hinaus in der Seele, in den irdischen Hierarchien und in den materiellen Dingen. In allem, im ganzen proodos, offenbart sich die unerkennbare göttliche ousia.

Die Rückkehr zu Gott besteht darin, dass die Seele die von der sinnlichen Welt gebotenen Möglichkeiten, vor allem die Dienste der kirchlichen Hierarchien, zu ihrer Reinigung benützt : diese Reinigung, katharismos, via purgativa, ist die Bedingung für das Weitere. So wird sich die Seele ihres geistigen Wesens bewusst, begibt sich in die geistige, die intelligible Welt, und erfährt dort ihre Erleuchtung, phôtismos, via illuminativa : sie erkennt die geistige, intelligible Grundlage der sinnlichen Welt und beschaut die letztere im Licht der geistlichen Wahrheiten. Endlich nähert sie sich dem eigentlichen Ziel, ihrem wahren Wesen und Ursprung, dem Einen, der unerkennbaren göttlichen ousia, Essenz : henôsis, via unitiva.

Man erkennt ohne weiteres die Identität dieser drei christlichen Stufen und der drei Stufen im Sufismus : hier wie dort geht es um Reinigung, Erleuchtung und Union.

Diese Struktur theologischen Denkens und Lebens ist mir persönlich überaus wichtig geworden. Hier nur ganz kurz die hauptsächlichsten Gründe. Es sind ihrer drei :

  1. Die neuplatonisch-dionysische Struktur theologischen Erkennens hält in christlicher Sprache das fest, was wir in allen anderen Traditionen finden, nämlich die enge Zusammengehörigkeit und Komplementarität von apophatischer, negativer, und kataphatischer, positiver Theologie. So wie andere Religionen, so bekennen auch wir Christen beides. Wir müssen beides betonen. Viele meinen heutzutage, sich mit einer negativen Theologie begnügen zu können, so wie das in gewissen Formen des Buddhismus geschieht : der letzte Grund der Welt, sagen viele, ist unerkennbar und unbekannt, und sie begnügen sich damit. Konkrete Religion, sagen sie, hat keinen Wahrheitsgehalt, kann höchstens als ästhetische Symbolik aufgefasst werden. Reine, isolierte apophatische Theologie kann weder über die Welt noch über die Menschen theologische Aussagen machen. So sind Welt und Mensch der Willkür rationaler Natur- und Humanwissenschaften ausgeliefert. Und damit ihrer Ausbeutung durch rationale Technik. Reine apophatische Theologie macht den rationalen wissenschaftlich-technischen Menschen zum einsamen, unbeschränkten Alleinherrscher, der sich nicht um Gott kümmert und sich selber und die Welt seiner eigenen Willkür ausliefert.

    Aber die grossen Traditionen der Menschheit wissen, dass zwar in der Tat das eigentliche Wesen Gottes dem Menschen immer unerkannt bleiben wird, dass aber der unbekannte Gott sich bekannt machen wollte, sich bekannt machen will. Der unbekannte Gott manifestiert sich, er offenbart sich. Darauf fusst die kataphatische, die positive Theologie.

  2. Das neuplatonisch-dionysische Weltbild gibt den Schlüssel zum Verständnis dessen, was im religiösen und geistlichen Leben geschieht. Der unbekannte Gott ist in allen Dimensionen des Seins gegenwärtig, den intelligiblen wie den sinnlichen, und macht sich in ihnen bekannt. Auf allen kann der Mensch mit dem unbekannten, sich bekannt machenden Grund allen Seins in Beziehung treten. Auf der sinnlichen Ebene tut er das mittels der Religion : Religion ist Kommunikation mit dem Grund allen Seins, in der sinnlichen Welt, mit den Mitteln der sinnlichen Welt. – Auf der intelligiblen, der geistigen Ebene wächst die Spiritualität, das geistliche Leben, die Erleuchtung, die Erforschung und der Genuss der geistlichen Wirklichkeiten, z.B. der Heiligen Trinität. Durch die Spiritualität, den Genuss der geistlichen Wirklichkeiten, nähert man sich immer mehr dem Ursprung allen Seins, dem reinen göttlichen Wesen : die Spiritualität wird langsam und immer intensiver zu Mystik. Reine Mystik wäre die totale Einheit mit dem Ursprung des Seins.

  3. Das Schönste am neuplatonisch-dionysischen Weltbild ist die Gewissheit der Rückkehr, epistrophê. Unser persönliches Leben, das Leben der Menschheit, das Leben der Welt ist Rückkehr zu Gott. Im traditionellen Christentum war diese Gewissheit sehr lebendig, sie ist noch immer lebendig in der islamischen, der hinduistischen und – auf ihre besondere Weise – in der buddhistischen Welt. Als Stufen der Rückkehr zu Gott, epistrophê, haben Religion, Spiritualität und Mystik eine doppelte Wurzel : erstens, das Walten des Göttlichen, das Mensch und Schöpfung an sich zieht, und zweitens, das Sehnen des Menschen nach seinem Ursprung. Religion, Spiritualität und Mystik werden immer lebendig bleiben, weil die Rückkehr der entfalteten Welt zu Gott Gottes eigenes Ziel ist, und weil der Mensch nie aufhören wird, nach der Fülle des Seins und des Lebens zu suchen. Denn der Mensch kommt aus der Fülle des Seins und sehnt sich zurück nach der Fülle.

Ich kann mich lebhaft erinnern, wie Pfarrer Jakob Hallauer uns in der Kantonsschule den Anfang des Mesnewi von Djalal ad-Din Rumi gelesen hat, dem Vater des Ordens der tanzenden Derwische, in der bezaubernden Übersetzung von Georg Rosen. Es ist die Rede von der Flöte. Diese ist ein Schilfrohr, abgeschnitten vom Schilf am See, und wenn sie singt, dann singt sie ihre Sehnsucht nach der Heimat, nach dem Schilf am See – und dann singt der fromme Mensch seine Sehnsucht nach Gott – und singt auch Gott seine Sehnsucht nach dem Menschen :

« Hör' auf der Flöte Rohr, was es verkündet,
Hör', wie es klagt, von Sehnsuchtsschmerz entzündet :
"Als man mich abschnitt am beschilften See,
Da weinte alle Welt bei meinem Weh.
Ich such' ein sehnend Herz, in dessen Wunde
Ich giesse meines Trennungsleides Kunde :
Sehnt doch nach des Zusammenweilens Glück
Der Heimatferne allzeit sich zurück.
Klagend durchzog ich drum die weite Welt,
Und Schlechten bald, bald Guten beigesellt,
Galt jedem ich als Freund und als Gefährte,
– Und keiner fragte, was das Herz beschwerte.
Und doch – so fern ist's meiner Klage nicht,
Den Sinnen nur fehlt der Erkenntnis Licht."
(...)
Kein Hauch, nein Feuer sich dem Rohr entwindet.
Verderben dem, den diese Glut nicht zündet !
Der Liebe Glut ist's, die im Rohre saust,
Der Liebe Seufzen, das im Wein aufbraust.
Getrennter Liebenden Gefährtin sie
zerreisst das Innerste die Melodie. »

Die getrennten Liebenden, das sind Gott und wir : getrennt, und doch im Innersten Eins.

Getrennt hier auf Erden, in der materiellen Welt – aber unwiderstehlich hingezogen zur beglückenden ewigen Einheit.

 

 

©2006-2008 Carl-A. Keller

 

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